[ یکشنبه 07 مهر 1392 ] [ 16:05 ] [ dinvamazhab ]
[ ارسال نظر(0) ]
دین و مذهب و اعتقادات شیعه اثنی عشرینقد فلسفه - نقد عرفان
|
جستجو
|
محی الدّین عربی از زبان شیخ حرعاملی صاحب وسائل الشیعه
محی الدّین عربی کیست؟
یکی دیگر از کسانی که صوفیان فریب وی را خورده اند محی الدین بن عربی است.
وضعیت او مانند غزالی بلکه به مراتب زشت تراست و اکنون با توجه به سخنان زشت و ناپسندی که از وی به ما رسیده، دوازده مورد از آن را بر می شمریم:
 ۱- وی در کتاب خود ((فتوحات)) در سخنانی طولانی مدعی شده که ۹ بار به آسمان سیر داده شده و چگونگی سیر در آسمان ها در سخنانش به چشم می خوردو از آن بر می آید که وی مدعی مزیّت و برتری بر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) شده که در خور توجه است.
۲- او در این کتاب پس از بیان این که در مسیر رفتن به آسمان ها در هر آسمانی یکی از پیامبران را مشاهده کرده و اظهار داشته که ابوبکر را بر عرش دیده است. بدین سان رتبه و جایگاه ابوبکر به ادعای وی بالاتر از جایگاه پیامبر خداست . بنابراین، چگونه یک فرد مسلمان می تواند این سخنان را ازاو بپذیرد؟
۳- وی در کتاب ((فصوص الحکم)) مدّعی شده که این کتاب به املای رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است و حضرت بدو فرمان داده تا عیناً عبارات آن کتاب را بنگارد. در صورتی که اگر چنین سخنی واقعیت داشته باشد با جزم و یقین حکم به بطلان ادعای وی می شودو مفاسد فراوانی بر آن مترتب خواهد بود.
۴- از او نقل شده و معروف است که وی خویشتن را خاتم ولایت نامید و به سبب رویایی که دیده بود، وی را بدین اسم نام نهادند . به گونه ای که او همواره می گفت : ولایت با وجود من پایان پذیرفته است و این ادعا با جزم و یقین دروغ است و حداقل کسانی که پس از او چنین ادعایی کرده اند جزماً دروغ می گویند و این افراد را بیشتر صوفی ها تشکیل می دهندکه ادعای ولایت دارند.
۵- وی در کتاب ((فتوحات)) روایاتی نقل کرده که قطعاً دروغ نادو عقل و خرد آن ها را محال می داند و از آن ادعای دانستن علم غیب و کستاخی بر تهمت و افتراء و دروغ، پدیدار است.
۶- او در کتاب یاد شده می گوید: شیطان همه شیعیان به ویژه شیعه امامیه را فریب داده است. آنان در دوستی و محبت اهل بیت از حدّ و مرز خود پا فراتر نهاده، به گونه ای که برخی از صحابه ، مورد خشم آن ها قرار گرفته و به این پندار که اهل بیت از این کارخرسندند، به سبّ و ناسزای این دسته از صحابه پرداختنه اند.
۷- در مورد شیعه امامیه گفته است: آنان از جمله کسانی اند که از راه راست منحرف گشته و دیگران را نیز به گمراهی کشانده اند و همین سخن در ارتباط با موضوعی که در صدد بیان آن هستیم ما را بسند ه است.
۸- وی در با ۷۳ کتاب یاد شده می گوید: فردی شافعی مذهب و عادل به دو تن یکی شافعی مذهب و عادل و یکی از طرفداران رجعت بر خورد به آن دو گفت : من شما را به شکل خوک می بینم و این نشانه میان من و خداست که رافضی (شیعی مذهب) را در این صورت به من نشان می دهد. آن دو با شنیدن این سخن در باطن توبه کرده و از مذهب (رافضی) شیعه برگشتند. آن مرد گفت : اکنون که توبه کردید و از مذهب خویش برگشتید شما را به صورت انسان دیدم. آن دو نیز بدان اقرار کرده و از سخن آن مرد شگفت زده شدند.
۹- شارح کتاب ((فصوص)) از ابن عربی نقل کرده که مدت ۹ ماه بی ان که غذایی بخوردخلوت گزینی اختیار نموده پس از آن دستور یافت از ان جا خارج شودو بدو مژده داده
شد که خاتم ولایت محمدی است بدو گفته شد: دلیل شنا این است که علامت و نشانه ای که بین این دو کتف پیامبر(ص) قرار داشت، دلیل بر خاتمیت نبوت آن حضرت بود و همان علامت میان دو کتف شماست که دلالت دارد تو خاتم ولایت هستی و این سخن، صرفاً ادعایی بیش نبود و همان گونه که پی بردید چنین سخنی با جزم و بقین دروغ است.۱
۱۰- در کتاب ((الفواتح)) از او نقل شده که گفت: قطبی ((غوث)) نامیده می شود، مورد توجه حق تعالی بوده و دره ر زمان شخص خاصی است و نیز گفته: خلافت دارای ظاهر و باطن است و ابوبکر و عثمان و معاویه و یزید و عمر بن العزیز و متوکل عبّاسی را از جمله کسانی شمرده که ظاهر و باطن خلافت را جمع کرده بودند و شافعی را از شخصیّت های بزرگ به شمار آورده است.
۱۱- از تحقیق و بررسی در راه و روش و کتب و آثار وی بر می آید که با مذهب شیعة امامیه در تضاد است و خود به طور کامل از راه و روش شیعیان بیرون است.
۱۲- با تحقیق و بررسی کتب شیعه نیز به همین نتیجه می توان رسید. چنان که در مورد غزالی گذشت ولی با این همه ملاحظه می کنید که صوفیان به سخنان این دو، سخت معتقد و پای بند بوده و نسبت به آن دو خوش بین اند و از آنها پیروی می کنند. و الله اعلم.
********************************************************************
1- اگر علی نبود عمر به هلاکت رسیده بود.
۲- بیعت ابوبکر بی تدبیرانه انجام پذیرفت. خداوند مسلمانان را از شر آن حفظ کند و هر کس دیگر بار به بیعتی این چنین دست زد او را بکشید، دست از بیعت من بردارید آن جا که علی میان شما باشد، من بهترین فرد شما نخواهم بود.
[ چهارشنبه 06 شهریور 1392 ] [ 20:20 ] [ dinvamazhab ] [ ارسال نظر(0) ] میزان در تفسیر المیزان
نقدی منصفانه
 تفسیر المیزان در گفتگو با آیت الله سیدان
در آغاز بفرماييد ارزيابى شما از الميزان و شخصيت نويسنده آن در سنجش با ديگر تفاسير چيست؟
آیت الله سيدان:
پيش از هر چيز، لازم مى دانم كه به ابعاد روشن و ممتاز تفسير شريف الميزان، اشاره اى هر چند به اجمال داشته باشيم «الميزان»
از امتيازهاى فراوان و مهمى برخوردار است كه بخشى از آنها را در جامعيت شخصيت مؤلف آن بايد جست و جود كرد و برخى را در سبك و شيوه تأليف الميزان.
شخصيتى چون علامه طباطبايى (ره) كه از علوم عقلى و نقلى و دانشهاى مختلف حوزوى و دينى برخوردار بود، بديهى است كه وقتى به تفسير قرآن روى مى آورد،
دستاورد او از كمال و جامعيتى بالا بهره داشته باشد، به كار تفسير مى پرداخت، ولى از نظر مايه علمى و بينش اجتماعى در سطحى پايين تر قرار داشت،
به رغم دسترسى به منابع فراوان تفسير و مدارك علمى مختلف، باز هم انتظار نمى رفت كه كارى در حدّ الميزان ارائه دهد. تبحّر بسيار بالاى علامه در علوم عقلى و نقلى
و اهتمام ايشان به كار تفسير و عزم ايشان بر استقصا و تفصيل و تحقيق و بسط كلام، سبب شده است تا مجموعه تفسير الميزان، حاوى بررسيهايى عميق و اصيل باشد.
از سوى ديگر، سبك و شيوه تدوين و تأليف الميزان نيز امتيازهايى بر بسيارى از تفاسير پيشين و يا معاصر خود دارد، از آن جمله:
يك. واژه شناسى الميزان; تا آن جا كه تتبّع كرده ام، شايد بهترين انتخاب از معانى كلمه ها در ذيل آيات صورت گرفته است.
دو. توجه به زمينه هاى تاريخى و شأن نزول و شرايط ويژه آيات در تفسير يك آيه.
سه. عنايت به مباحث مختلف اجتماعى، اخلاقى، اعتقادى و... ذيل آيات، به تناسب مطالب و اشاراتى كه در آيات، نسبت به آن موضوعات شده است.
چهار. تفكيك مباحث تفسيرى از مباحث موضوعى و نقطه نظرهاى علمى و فلسفى و كلامى كه به تناسب آيات مى بايست مطرح شود.
پنج. طرح دقيق مباحث عقلى به گونه اى كه مانند آن در ساير تفاسيرى كه ديده ام، نيست و اين معلول تبحّر خاص علامه در مطالعات عقلى و فلسفى است،
كه در بسيارى از تفاسير، با آن كه وارد مسائل عقلى شده اند، آن را به گونه مناسب مطرح نكرده اند.
شش. بررسى مسائل روايى به گونه مناسب و با تجزيه و تحليل بسيار مطلوب.
در مجموع با در نظر گرفتن همه اين ابعاد، مى توان تصريح كرد كه تفسير الميزان از جايگاهى بس والا برخوردار است، حتى تفاسيرى كه بعد از الميزان نوشته شده اند،
نتوانسته اند برتر از آن به شمار آيند، يا از نظر تبيين مطالب و احاطه بر تفسير با آن برابرى اهل نظر قرار گيرد.
با اين همه، نكته ها و ملاحظاتى در تفسير الميزان نيز هست كه مى تواند مورد تأمّل اهل نظر قرار گيرد.
روش تفسير قرآن به قرآن، كه از سوى علامه دنبال شده تا چه اندازه در كار تفسير پذيرفته است؟
 آیت الله سيدان:
يكى از مبانى مهم «الميزان» كه چه بسيار بارزترين ويژگى آن نيز به شمار مى آيد و به يقين شما هم در ويژه نامه خود درباره الميزان،
بدان پرداخته ايد، موضوع «تفسير قرآن به قرآن» است.
علامه بر اين اعتقاد است كه جز در زمينه آيات الاحكام و برخى آيات معاد و قصص، ساير آيات قرآن بى نياز از غير خود مى باشد،
چه اين كه قرآن، مفسر و مبين آيات خود است و آيات مبهم و متشابه به وسيله آيات محكم و مبيّن تفسير مى شود.
ايشان در جلد سوم تفسير الميزان، (چاپ اسلاميه) صفحه 87 - 86 مى نويسد:
«قد مرفيما تقدم ان الآيات التي تدعو الناس عامة من كافر او مؤمن ممن شاهد عصر النزول او غاب عنه، الى تعقل القرآن و تأمله و التدبر فيه...
و خاصة قوله تعالى: «افلا يتدبرون القرآن...»
تدل دلالة واضحة قوله تعالى: الباحث بالتدبر و البحث و يرتفع به ما يترائى من الاختلاف بين الآيات و الآية في مقام التحدي،
و لا معنى لارجاع فهم معاني الآيات - و المقام هذاالمقام - الى فهم الصحابة و تلامذتهم من التابعين حتى الى بيان النّبى (ص)... .»
آيا به راستى اين نظر علامه صائب است يا خير؟
قبل از اين كه هر گونه داورى كرده باشيم، بيان چند نكته لازم است:
1. در قرآن قطعاً آياتى هست كه نياز به تبيين و تفسير داشته باشد و تفسير و توضيح آن را بتوان از برخى آيات ديگر به دست آورد.
به تعبير ديگر، اصل اين موضوع به شكل موجبه جزئيه صحيح و غير قابل ترديد است.
2. علامه در ارائه نظريه «تفسير قرآن به قرآن» تعظيم و تكريم قرآن را هدف قرار داده است و انگيزه اى جز اهتمام به امر وحى و كتاب الهى نداشته است
و هرگز در صدد نفى ارزش و اعتبار و حجيت قول و فعل معصوم (ع) در زمينه تفسير و ساير معارف دينى نبوده است.
اكنون با اين مقدمات پذيرفته و مسلم، بايد عرض كنم كه آنچه جاى تأمّل و نقد دارد، اطلاق و يا عموم اين سخن است و نه اصل آن.
اگر بگوييم يكى از راههاى تفسير قرآن، اين است كه به وسيله خود آيات تفسير شود، سخن درستى است و امّا اگر بگوييم تنها را صحيح،
تفسير قرآن به قرآن است و قرآن به بيان پيامبر اكرم(ص) و عترت پيامبر (در غير آيات احكام و بعضى از آيات معاد و قصص) نيازمند نيست،
اين اشكال پديد مى آيد كه در برخى زمينه ها قادر به رفع ابهام آيه به وسيله خود آيات نيستيم و بيان معصوم است كه رفع ابهام مى كند.
بديهى است كه علامه(ره) براى نظريه خويش دلايلى دارند كه به شرح زير بيان مى شود:
صاحب كتاب شريف الميزان، براى اثبات ضرورت تفسير قرآن به قرآن سه دليل آورده اند و در جلد اول و همچنين جلد نهم الميزان اظهار داشته اند
كه اين مجموعه در تبيين خودش نياز به غير ندارد، خودش، را تبيين مى كند. البته اين طور نيست كه همه افراد، اين توان را داشته باشند كه
از خود قرآن، قرآن را بفهمند، ولى كسانى كه راسخ در قرآن و دانش قرآنى هستند و از دقت خاصى برخوردارند و مقدماتى از نظر فن ادبى و لغت قرآنى را مى دانند
و براى ورود در قرآن اهليت دارند، با تفكر و تأمّل مى توانند قرآن را با قرآن تفسير كنند - جز در مواردى كه استثنا شده است -.
دلايل سه گانه علامه بدین قرار است:
يك. قرآن خود را نور معرفى كرده است و نور هم نياز به غير خود ندارد. «لايستنير بنور آخر»; نور با نور ديگر روشنى نمى يابد
وگرنه نور ناميده نمى شود. قرآن كه مى گويد، من «تبيان كل شى» هستم، چون خودش تبيان و بيان كننده و روشنگر است، نياز به بيان ديگرى ندارد.
دو. تحدى قرآن، منوط به آن است كه قرآن از غنا و روشنى لازم برخوردار باشد. قرآن ديگران را دعوت كرده است كه بياييد و
اين كتاب را بخوانيد تا هدايت شويد و آن را مورد توجه قرار دهيد و ببينيد كه انسان معمولى از آوردن معارف و مطالبى همانند آن عاجز است.
بنابراين قرآن در مقام تحدى است و اين تحدّى زمانى تمام است كه اولا، فهم آن و مفاهيم آن، براى مخاطبانش - مشركان و كافران - ميسر باشد
و ثانياً، فهم قرآن به چيز ديگرى نيازمند و متكى نباشد، حتى به بيان پيامبر و صحابه.
سه. در احاديث بسيار، وارد شده است كه به قرآن تمسك جوييد و روايات را به قرآن عرضه نماييد و اين سفارش هنگامى صحيح است
كه هر چه در حديث هست و از پيامبر اكرم(ص) نقل شده است از قرآن استفاده شود و اگر فهم قرآن به روايات توقف داشته باشد، دور لازم مى آيد.
به عبارت ديگر، چنانچه قرار باشد احاديث را به قرآن عرضه كنيم، بايد قرآن مشتمل بر تمامى مطالب و مفاهيم احاديث باشد.
از سوى ديگر، اگر بنا باشد قرآن را با حديث بفهميم، اين دورى است آشكار و باطل!
علامه در اين زمينه مى نويسد:
«فالحق ان الطريق الى فهم القرآن الكريم غير مسدود، و ان البيان الالي و الذكر الحكيم بنفسه، هو الطريق الهادي الى نفسه،
أي انه لايحتاج في تبيين مقاصد الى طريق، فكيف يتصور ان يكون الكتاب الذي عرفه الله تعالى بان هدى و انه نور و أنه تبيان لك شي،
مفتقراً الى هاد غيره و مستنيراً بنور غيره و مبيناً بامر غيره.»
 نقد دليل اول
نقطه محورى سخن مرحوم علامه در دليل اول، اين عبارت است:
«وجعله هدى و نوراً و تبياناً لكلّ شى، فمابال النّور يستنير بنور غيره، و ما شأن الهدى يهتدى بهداية سواه، و كيف يتبّين ما هو تبيان لكلّ شى، بشى دون نفسه.»
سپس در همين زمينه مى افزايد:
«و امّا آيات الاحكام فقد اجتبينا تفصيل البيان فيها لرجوع ذلك الى الفقه.»
در پاسخ ايشان بايد عرض كرد و كه اوّلا شما خود، آيات الاحكام و برخى آيات معاد را از موضوع خارج دانسته ايد و فرموده ايد كه در اين موارد،
نمى توان به خود قرآن اكتفا كرد و بيان پيامبر(ص) و معصومين(ع) در تبيين آنها لازم است.
سؤال ما اين است كه مگر تبيان بودن قرآن، استثناپذير است؟ آيا ممكن است برخى آيات بيان و نور باشد و برخى ديگر خبر!
اگر بپذيريم كه همه قرآن، نور و همه آيات، بيّنات است و لازمه نور بودن و بيّنات بودن را بى نيازى از تفسير و توضيح پيامبر(ص) و امامان(ع) بدانيم،
نبايد حتى آيات الاحكام و آيات معاد را هم استثنا كنيم. و اگر نور بودن قرآن، منافاتى با اين نكته نداشته باشد كه برخى آيات آن در تفسير و تبيين نيازمند سنت باشد،
در اين صورت دليلى ندارد كه به استناد نور بودن قرآن، سنت را از گردونه تفسير بيرون برانيم و قرآن را بى نياز از سنّت بدانيم، بلكه مى توانيم بپذيريم كه حتى در صورتى
كه فهم برخى آيات قرآن - چه آيات الاحكام و آيات معاد و چه آيات ديگر - به توضيح و تبيين روايات متكى باشد، باز هم قرآن، نور است و بيّنات.
حق اين است كه نور بودن كليت قرآن، به عنوان يك مجموعه، منافاتى با اين ندارد كه برخى آيات آن متشابه باشد و در فهم و تفسير، نيازمند روايات و بيان معصوم(ع);
زيرا منظور از نور بودن قرآن و هدايتگرى آن، در خطوط كلى هدايت و سعادت است، اگر مى گوييم، قرآن «تبيان كل شى» است نظر به مجموع قرآن است،
نه اين كه هر آيه به تنهايى «تبيان كلى شى» باشد. به اضافه اين كه تبيان كل شى بودن، از كجا كه ويژه معصوم و در مقام ثبوت نباشد.
بنابراين، قرآن مى فهماند كه حق و باطل چيست و مى فهماند كه خودش كتاب حق است، هر چند بخشى از حقايق آن با ارجاع به آورنده آن آشكار گردد.
گفتنى است كه خود ايشان گاه در پايان تفسير يك آيه با جمله «والله اعلم» گذشته اند كه از آن فهميده مى شود مطلب روشن نشده است،
مانند تفسير آيه شريفه: «ويقولون ما ذاينفقون قل العفو». گاه نيز فرموده اند، معنى اين كلمه را مثلا «دابة الأرض» از قرآن نفهميديم.
مانند اين گونه موارد، منافات با نور بودن آن ندارد، با آن كه بر خلاف نظر ايشان چنين آياتى نيازمند به غير خود مى باشند.
نقد دليل دوم
مرحوم علامه طباطبايى در جلد سوم الميزان صفحه 86 مى نويسد:
«فان قلت: لاريب انّ القرآن انما نزل ليعقله الناس... قلت قد مرّ فيما تقدّم ان الآيات التى تدعو النّاست عامة من كافر او مؤمن ممن شاهد عصر النزول او غاب عنه،
الى تعقل القرآن أو تأمّل و تدبّر فيه و خاصة قوله تعالى: «افلا يتدبّرون القرآن و لوكان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً»
تدلّ دلالة واضحة على أنّ المعارف القرآنية يمكن ان يناله الباحث بالتدبّر و البحث و يرتفع به ما يترائى من الاختلاف بين الآيات و الآية فى مقام التحدّى.»
چنانكه ياد شده، اجمال نظر علامه اين است:
1. قرآن براى همه مردم آمده است. و نه براى گروه خاصى از مردم.
2. قرآن از مردم خواسته است تا درباره مطالب وحى بينديشند و تأمّل و تدبّر كنند.
3. دو مقدمه ياد شده نتيجه مى دهد كه پس از مفاهيم قرآن اگر مورد تأمّل و تدبّر قرار گيرد، براى همه انسانها قابل فهم است و
مردم براى درك حقانيت قرآن و حقايق معرفتى آن، نياز به غير قرآن ندارند:
«ولا معنى لإرجاع فهم معانى الآيات الى فهم الصّحابة و تلامذتهم من التابعين حتى الى بيان النّبى(ص).»
بيان، معنا ندارد كه كسى بگويد فهم معانى آيات قرآن، نيازمند فهم صحابه و يا شاگردان صحابه است و حتى نمى توان گفت كه نيازمند بيان خود پيامبر(ص) است.
اين فرمايش علامه هم تمام نيست، زيرا اگر بخش مهمى از آيات قرآن داراى مفاهيم محكم و بيّن باشد، باز هم كافى است كه خداوند، همه انسانها را - بدون استثنا -
براى تأمّل در آن آيات فراخواند و از ايشان بخواهد كه با تدبّر در قرآن، آثار حقانيت وحى و رسالت پيامبر را دريابند و نيز اذعان كنند كه نمى توانند
مانند هدايت قرآنى كتابى بياورند و هرگز لزومى ندارد كه همه آيات مربوط به معارف روشن و آشكار باشد.
نقد دليل سوم
بيان علامه در دليل سوم اين است:
«... على ان الاخبار المتواترة عنه(ص) المتضمّنة لوصيته بالتّمسّك بالقرآن و الأخذ به وعرض الروايات المنقولة عنه(ص)
على كتاب اللّه، لايستقيم معناها الاّ مع كون النبى(ص) كان من الدور الباطل و هو ظاهر.» الميزان 3 / 87
خلاصه سخن علامه اين است كه:
1. روايات را بايد به قرآن عرضه داشت.
2. قرآن زمانى مى تواند مرجع روايات بادشد كه در بردارنده همه مفاهيم و معارف روايى باشد.
3. اگر قرآن واجد همه معارف و مفاهيم موجود در روايات است و مى توان آنها را فهميد،
پس قرآن براى تبيين و تفسير مفاهيم خويش، نيازمند روايات نيست.
4. اگر بگوييم با اين كه سنجش محتواى روايات به قرآن متكى است، قرآن هم براى فهميده شدن -
گر چه در بخشى از مطالب خود - وابسته به بيان روايات است، دور لازم مى آيد، و دور قطعاً پذيرفته نيست.
آنچه درباره اين فرمايش علامه به نظر مى رسد، اين است كه اگر دقت شود، دورى در كار نيست،
زيرا جهت توقف فرق دارد. دور، وقتى باطل است كه جهت دور واحد باشد، ولى اگر جهت آن دو يا چند چيز شد، اساساً دورى وجود ندارد.
توضيح اين كه، ما از فرمايش علامه چهار قضيه به دست آورديم. دومين جمله اين بود كه
«قرآن زمانى مى تواند مرجع روايات باشد كه در بردارنده همه معارف و مفاهيم روايى باشد.»
تعبير علامه اين است:
«عرض الروايات المنقولة(ص) على كتاب اللّه، لايستقيم معناها الاّ مع كون جميع ما نقل عن النّبىّ(ص)، ممّا يمكن استفادته من الكتاب.»
اشكال اصلى در همين قسمت عبارت است;
زيرا عرضه داشتن روايات به قرآن براى تشخيص صحيح از غير صحيح است و عرضه روايات بر قرآن،
به اين نيست كه حتماً قرآن درباره يكايك احاديث، سخنى به تصريح داشته باشد و همه احاديث در قرآن باشد، بلكه عرضه روايات
بر قرآن براى اين است كه آن روايات، ناهمخوان با آيات و مخالف قرآن نباشند، نه اين كه حتماً جهت تأييدى در خصوص محتواى هر روايت در آيات بيابيم.
آنچه در روايات «عرضه به قرآن» آمده اين است كه اگر حديثى را مخالف قرآن يافتيد «فاضربو على الجدار»
نه اين كه اگر مضمون حديثى در قرآن نيامده بود، آن حديث را كنار بگذاريد!
كوتاه سخن اين كه در عرضه روايات قرآن، بايد در جست و جوى اين باشيم كه بدانيم آن روايات،
مخالف با قرآن است يا مخالف نيست. مخالف را كنار بگذاريم.
آنچه مخالف قرآن نيست، دو صورت دارد:
1. اصلا درباره آن بيانى در قرآن نيامده است.
2. در تأييد آن، بيانى صريح به دلالت مطابقى و يا بيان غير صريح (التزامى و يا تضمنى) در قرآن آمده است.
اين كه گفتيم جهت توقف فرق دارد، به اين معناست كه: ما بايد روايات را بر قرآن عرضه كنيم، تا بدانيم تضادى با قرآن دارد يا خير.
از طرف ديگر نياز عرضه قرآن بر روايات، براى تبيين و تشريح بخشى از آيات است كه بدون روايات تبيين نمى شود.
همچنين بايد توجه داشت كه قرآن در موارد بسيارى خود، مخاطبانش را به غير خودش ارجاع داده و از جمله فرموده است:
«انا انزلنا اليك القرآن التبيّن للنّاس»
و يا فرموده است: «بل هو آيات بينات فى صدور الذين اوتوالعلم»
ظهور اين گونه آيبات در اين است كه هر گاه كسانى كه شأنيت فهم قرآن را دارند، به آيه اى رسيدند كه تفسير آن را ندانستند، به «الذين اوتوالعلم» مراجعه كنند.
در عمل نيز وقتى ما به قرآن مراجعه مى كنيم، در مى يابيم كه با وجود بيانهاى تفسيرى عالمان علم تفسير، باز هم معناى برخى آيات چندان روشن نيست،
چنانكه خود علامه در تفسير «دابّة الأرض» مى فرمايد: هر چه كوشش كرديم كه معناى «دابّة الأرض» را در پرتو آيات ديگر به دست آؤريم، ميسّر نشد.!!!!؟
نكته اى كه در اين جا لازم به ذكر است اين است كه مرحوم علامه طباطبايى از آن جا كه همتشان تفسير قرآن به قرآن بوده است
و اين سبب شده تا به آيات توجه بيش ترى داشته باشند و در اين رابطه به طور كامل تلاش كرده اند،
طبعاً تفسير ايشان از جهات بسيارى ممتاز و برجسته است و بسيارى از تفاسير اساساً در هنگام بررسى يك آيه توجهى به اين نكته ندارند.
بنابراين چنين توفيقى را نيز نخواهند داشت.
در رابطه با اين نكته كه علامه مى فرمايند قرآن نور است و نور به غير خودش براى روشن شدن نيازى ندارد،
گفته شد كه بر اساس آنچه از مراجعه به خود قرآن و برخى روايات استفاده مى شود،
قرآن احياناً و در مواردى نيازمند به غير خودش، يعنى پيامبر و ائمه معصومين(ع) است
و اين با تبيان بودن قرآن براى خودش منافات ندارد، زيرا مى توان گفت،
قرآن در مقام ثبوت، نياز به غير خودش ندارد، و در اين صورت قرآن در كنار معصوم(ع) نياز به غير ندارد و غير معصوم، نيازمند معصوم است.
اما خود معصوم با توجه به آن مقام علمى خاص، مى تواند از خود قرآن نكاتى را از قرآن استفاده كند،
گر چه به صورت رمز در قرآن بيان شده باشد و در فهم قرآن نياز به غير قرآن نداشته باشد،
ولى اين جهت كه آيات قرآن در مقام ثبوت، چنين وضعيتى را دارد يا نه، مورد بحث ما نيست و در اين سخنى نيست.
آنچه مورد بحث است، در ارتباط با غير معصومين است كه آيا در مقام فهم قرآن، گر چه در مواردى خاص و به عنوان موجبه جزئيه به بيان معصوميت نيازمند هستند يا نه؟
از عبارتى كه ايشان در جلد سوم آورده بودند، به طور صريح استفاده مى شود كه قرآن نيازى به غير خود در اين جهت ندارد و باحثان و پژوهشگران،
خود مى توانند با مراجعه به آيات ديگر وحتى در موارد اختلاف بين آيات، خود اختلاف را بر طرف سازند و مسأله را حل كنند. !!!!
اين بخش از سخن علامه مورد خدشه ما بود و گفته شد كه از بررسى آيات قرآن و مراجعه به روايات به گونه ديگرى استفاده مى شود.
 نقدى بر بيان علامه(ره) درباره حديث ثقلين
علامه در جلد سوم الميزان صفحه 89 و در ارتباط با مطالبى كه از ايشان آورديم، حديث ثقلين را مطرح كرده اند كه به نظر مى رسد، معناى كه براى حديث آورده اند، جاى تأمّل باشد.
ايشان فرموده اند، اگر كسى بگويد با اين روش كه شما داريد و قرآن را بى نياز از غير خود دانسته ايد،
درباره حديث ثقلين كه بر تلازم ميان قرآن و حديث عترت دلالت دارد، چه مى گوييد؟
در پاسخ مى گوييم، اين حديث شريف در مقام حجيت هر يك به طور مستقل است و هرگز نظر به تلازم قرآن و عترت ندارد.
عبارت علامه چنين است:
«والحديث غير مسوق لابطال حجية ظاهر القرآن... كيف وهو يقول لن يفترقا، فيجعل الحجية لهما معاً،
فللقرآن الدّلاله على معانيها و الكشف عن المعارف الالهيّة. ولا هل البيت، الدّلالة على الطريق و هداية النّاس الى عقائدهم و مقاصدهم.»
حاصل كلام علامه اين است كه قرآن و عترت هر دو حجّيت دارند، امّا هر يك مستقل از ديگر است و لازم نيست كه به يكديگر وابسته باشند، (!!!!!؟)
ولى به خوبى روشن است كه حديث شريف توصيه به تمسك به هر دو دارد و اين كه اين دو بايستى با هم در نظر گرفته شوند و
روايات بسيارى جز حديث ثقلين نيز تلازم بين قرآن و عترت را مى فهماند و در بيانات ائمه(ع) فراوان آمده است كه ما بيانگر قرآن هستيم (به اين معنى كه اگر بيان ما اهل بيت نباشد، همه مفاهيم براى مردم روشن نمى شود.)
كاستيهاى تفسير الميزان يا روش تفسير قرآن به قرآن را در چه مى بينيد؟
آیت الله سيدان:
آن گونه كه از بررسى اين تفسير به دست مى آيد، از آن جا كه تفسير الميزان در تفسير آيات، روش تفسير قرآن به قرآن را برگزيده
و بنابراين بوده است كه همه آيه ها با خود آيات معنى شود، در مواردى به نظر مى رسد، برخى از آيات در كنار آن حديثى رسيده است و آن آيه را تفسير كرده است،
به دليل آن كه حديث مزبور در مورد توجه قرار نگرفته است، آيه نيز آن گونه كه مناسب بوده و در شأن اين تفسير بوده، تبيين نشده است. از جمله اين موارد، آيه زير است كه از گفته حضرت سليمان(ع) آمده است:
«رب اغفرلى و هب لى ملكاً لاينبغى لأحد من بعدى»
درباره اين آيه، پرسشى مطرح است كه اين درخواست، چگونه از پيامبرى مانند حضرت سليمان صادر شده است.
و چگونه سليمان(ع) با آن كه مى داند، پس از او پيامبران و پيامبر خاتم و اوصياى او خواهند آمد، چنين مطلبى را از خداوند مى خواهد.
آيا بازگشت اين در خواست به نوعى بخل يا عجب نيست؟
در اين جا در ذيل آيه، روايتى از امام موسى كاظم(ع) رسيده است كه پاسخگوى اين پرسش است و در الميزان ذكر نشده است.
علامه در حل اين مشكل خواسته اند از آيات استفاده كنند و از آن جا كه آيات، پاسخى در اين زمينه به دست نمى دهد،
اين گونه موضوع را حل كرده اند كه در اين آيه اختصاص ايشان به ملك تقاضا شده است و نه اختصاص ملك به ايشان.
در حالى كه از ظاهر آيه چنين مطلبى استفاده نمى شود و شاهدى نيز بر آن نيست. افزون بر اين كه در اين صورت نيز جاى سؤال و استبعاد همچنان باقى است.
امام موسى بن جعفر(ع) در توضيح اين آيه مى فرمايد:
«مُلك و حاكميت، گاه با قهر و غلبه و ظلم و جور به دست مى آيد كه امور ياد شده نشانه الهى نبودن چنين حكومتى است.
ولى در مواردى به گونه اى است كه خود آن مُلك، نشان دهنده الهى بودن آن ملك است. در اين آيه سليمان(ع) از خداوند چنين مى خواهد: خدايا بر من مُلك و حكومتى ببخش كه كسى در الهى بودن و حقانيت آن شك نكند و سزاوار آن نباشد كه كسى چنين بپندارد كه منشأ غير الهى دارد، چنانكه مى بينيم، پادشاهى سليمان چنين بود و با آن حشمت و قدرت سليمان و تسلط او بر جن و انس و حيوانات و باد و... جاى ترديد در الهى بودن حكومت او نيست.»
از اين جا روشن مى شود كه براى فهميدن برخى از آيات، نياز به غير قرآن داريم
و لذا اين آيه جز با روايت ياد شه، قابل حل نيست وگرنه باعث دانشمندى مانند علامه بايد مشكل آيه را به جاى مى رساند.
نكته ديگرى كه نياز تفسير قرآن به روايات را روشن مى سازد، اين است كه به فرض آن كه برخى احتمالات در يك آيه در برابر اشكالات وارد شده بر آيه، مشكل را حل مى كند،
ولى چنين پاسخى قابل ارائه به اشكال كننده نيست.
مثلا اگر در آيه اى نسبت به مراد و مفهوم آيه، شبهه و اشكالى وارد شود، يا تضادى ميان دو آيه به نظر رسيده باشد،
اگر پاسخى آن گفته شود، اگر اين آيه به طور احتمال معناى آن چنين باشد و آيه ديگر احتمالا معناى آن چنان باشد،
ديگر تضادى نيست و به اين گونه پاسخ داده شود، چنين پاسخى براى اعتراض كننده، قانع كننده و كارساز نخواهد بود;
زيرا هر تناقض و اشكالى با چنين پاسخى حل مى شود.
بنابراين اگر خود اين كتاب و آورنده اين كتاب، افرادى را كه سخن آنان در اثبات و تعيين يك احتمال از ميان احتمالات گوناگون سند و حجت باشد، معرفى نكند،
همچنان اشكال باقى است و تنها با وجود احتمالات نمى توان مشكل و شبهه را حل كرد. به عبارت ديگر در موارد بسيارى براى فهم آيه نمى توان
به راحتى و به طور كامل و روشن و قطعى آيه را با آيات ديگر روشن ساخت و مشكل را حل كرد. بلى با احتمالاتى مى توان از كنار آيه به آسانى گذشت، ولى اين احتمالات براى اشكال كننده، پاسخ كافى نيست.
اما اگر در پاسخ او گفته شود كه بايد در اين زمينه به كسانى كه سخن آنان سند و حجت است، و در ارتباط با اين كتاب مطرح هستند و با آن تلازم دارند، مراجعه كنيم
و از بيان آنها در حل اشكالات بهره ببريم. چنين پاسخى قانع كننده خواهد بود.
ياد آور مى شود كه با توجه به اصرار مرحوم علامه بر روش تفسير قرآن به قرآن و دخالت ندادن مطالبى ديگر در آن و موفقيت ايشان در بسيارى از موارد،
با آن همه گاهى انس با مسائل عقلى تأثير خود را گذاشته است كه با يك نمونه آن اشاره مى شود:
علامه پس از نقل روايتى از پيامبر با اين عبارت: «تفكروا فى خلق الله و لاتفكروا فى الله فتهلكوا» در جلد 19 صفحه 58 مى نويسد:
«اقول: و فى النهى عن التفكر فى الله سبحانه روايات كثيرة اُخر مودعة فى جوامع الفريقين، و النهى ارشادى
متعلق بمن لايحسن الورود فى المسائل العقبلة العميقة، فيكون خوضه فيها تعرضاً للهالاك الدائم.»
بايد گفت چنين برداشتى از اين روايت، تنها با انس با مسائل عقلى قابل توجيه است، و گرنه روشن است كه از ظاهر روايت اين گونه استفاده نمى شود. !!!!؟
[ سهشنبه 05 شهریور 1392 ] [ 17:23 ] [ dinvamazhab ] [ ارسال نظر(0) ] دانلودکتاب نقدی جامع برتصوف(که بیشتر مبانی فلاسفه وعرفا درآن رد شده)  [ چهارشنبه 05 تیر 1392 ] [ 19:59 ] [ dinvamazhab ] [ ارسال نظر(0) ]
نقد مباني حكمت متعاليه
فلسفه و كلام در قسمتهاى متعدد اين جزوه عنوان «فلسفه ارسطويى اسلامى شده» را به كار بردهام و مىدانم كه اين عنوان براى دوست داران اين فلسفه خوش آيند نيست آنان دوست دارند كه فلسفهشان «فلسفه اسلامى» ناميده شود و همهجا نيز با همين عنوان تعبير مىكنند. به گمانم اگر يكى از اين بزرگواران اين جزوه را تا اينجا خوانده باشد ديگر دليلى براى ناخوش آيندى و رنجش نمىماند. با اين همه باز يك نكته اساسى را توضيح مىدهم: امروز ما عملاً يك فلسفه داريم به نام فلسفه اسلامى - و به قول من فلسفه اسلامى شده - و يك كلام داريم. يعنى كلام ما از فلسفه ما جداست و هر كدام، استاد خاص، كلاس ويژه، امتحان مخصوص به خود و نمره خاص خود را دارد. و همچنين متخصصين در فلسفه را حكماء مىناميم و متخصصين در كلام را متكلمين مىخوانيم. مگر غير از اين است كه فرق فيلسوف و متكلم اين است كه متكلم با تعهد به آيه و حديث - با تعهد به قرآن و اهلبيت: - كار علمى و بحث علمى مىكند و فيلسوف اين تعهد را ندارد -؟ پس اين فلسفه كه تعهدى در قبال قرآن و حديث ندارد فلسفه اسلامى نيست. تنها با يك مراجعه اجمالى به كتاب «قواعد العقائدِ» علامه و نابغه بزرگوار و ارجمند خواجه نصير طوسى مىتوانيم موارد تقابل و ناسازگارىهاى فلسفه و كلام و اختلافات اساسىشان را به شمار آوريم. اين دوگانگى، يعنى يك فلسفه و يك كلام جدا از همديگر داشتن چه معنايى دارد؟ اين دوگانگى براى مسيحيت برازنده بود؛ زيرا مسيحيت پولسى نه فلسفه داشت و نه مىتوانست فلسفهاى داشته باشد چيزى كه پايهاش بر «تثليت» باشد با هيچ عقل و منطقى سازگار نيست. مگر با توجيهات وسيعى كه عقل و تعقل را به بند كشاند و ادعا را بر دليل مسلط كند؛ امّا... اهلبيتعليهم السلام: اهلبيتعليهم السلام يك كلام و يك فلسفه ندارند بل فلسفه و كلامشان يكى است مگر مىشود قرآن بدون تعهد به قرآن سخن بگويد مگر ممكن است اهلبيتعليهم السلام بدون تعهد به خودش حرف بزند. پس يا اين فلسفه مال اسلام نيست يا اين كلام، كلام اسلام نيست و نبايد عنوان آن را فلسفه اسلامى گذاشت. تنها عنوان «فلسفه اسلامى شده» سزاوار آن است كه به صراحت بايد گفت: در اين اسلامى شدن نيز فلج است و نتايج خلاف اسلامى زيادى هم دارد. امّا كلام: كلام امروزى ما نيز مبتنى بر منطق ارسطويى است و مىتواند در مفهومات بحث كند؛ امّا حق ندارد در وجود واقعى خدا در صفات خارج از ذهن كه عين وجود خدا هستند و در... بحث كند. كلام اهلبيت همان فلسفه اهلبيت است و فلسفه اهلبيتعليهم السلام همان كلام اهلبيتعليهم السلام است. فلسفه اسلامى با كلام اسلامى فرقى ندارد. يعنى كلامش در بطن فلسفهاش نهفته است. خلاصهاى از مباحث گذشته خواننده توجه دارد كه در اين جزوه هم از نظر كمّى و هم از نظر كيفى كاملاً و در حدّ نهايت امكان به اختصار بسنده شده؛ زيرا: 1 - مقصود بررسى همه متون يا همه متنى از متون فلسفه ارسطويى نبوده و نيست. مراد تنظيم مقدمهاى است براى كتاب «تبيين جهان و انسان». 2 - فلسفه، بهويژه فلسفه ارسطويى، تعقل است و بر بنيان تعقل مبتنى مىشود اگر يك مبناى اساسى در يك سيستم و سازمان فلسفى غلط باشد همه سازمان و ساختمان آن فلسفه فرو مىريزد. خشت اول گر نهد معمار كج تا ثـــريا مىرود ديوار كج بنابراين در ابطال يك فلسفه اثبات باطل بودن يكى دو مبناى اساسى آن كافى است در حالى كه در اين جزوه نادرستى همه اصول و مبانى فلسفه ارسطويى به شرح رفته است. 3 - حتى به اين بحث مختصر نيز نياز نبود؛ زيرا فلسفه ارسطويى با همان منطق، با همان استدلال، با همان ادعاى جدّى بودن و جدى انديشيدن و از مسلمات استفاده كردن،كه در طبيعيات بحث مىكرد (و همه آنها باطل از آب درآمد و ثابت گشت كه غير از توهمات چيز ديگرى نبودهاند) در الهيات نيز با همان منطق، با همان ادعاى جدى بودن و جدى انديشيدن و از مسلمات استفاده كردن، بحث مىكند؛ نه چيز ديگر. متأسفانه اين ما هستيم كه از اين فلسفه باطل شده دست برنمىداريم، فلسفهاى كه خود به خود باطل شده حتّى بطلانش نيازمند «ابطال» نبوده و نيست. با همه اينها در پايان مباحث گذشته به عنوان جمعبندى يك نگاه مختصر به ويژگىهاى منطق ارسطويى و اشتباهات مبنايى فلسفه ارسطويى - كه در قالب «حكمت متعاليه» نيز همين مبانى ناصحيح حضور دارند بل به اهميتشان افزوده شده - داشته باشيم گرچه نوعى تكرار باشد: الف) ويژگىهاى منطق ارسطويى: 1 - منطق ارسطويى منطقى است از نظر انسجام، سيستم و سازمان، بس دقيق و صحيح. 2 - منطق ارسطويى منطق «علم الذهن» و منطق «مفاهيم شناسى» است نه منطق عينيات و واقعيات. 3 - الهيات بالمعنى الاعم و الهيات بالمعنى الاخص و نيز طبيعيات همه از موضوعات عينى و واقعى بحث مىكنند و نبايد از منطق ارسطويى كه منطق ذهن است در اين عرصهها استفاده كرد. 4 - سقوط بخش طبيعيات فلسفه ارسطويى نشان مىدهد كه اين منطق اگر به عرصه عين و واقعيت وارد شود غير از روى هم چيدن ذهنيات محض، كارى از پيش نمىبرد. و واقعيات را به ذهنيات تبديل مىكند. 5 - كارآئى اين منطق در فلسفه اسكو لاستيك براى اثبات تثليت و در اسلام براى اثبات توحيد، نشان مىدهد كه اگر اين منطق به عرصه عينيات وارد شود تثليت و توحيد و هر چيز ديگر را مىتوان با آن سازمان داد. ب) اشتباهات مبنايى فلسفه ارسطويى و حكمت متعاليه: 1 - شمول دادن كاربرد «عقل» بر خداوند كه خالق عقل است. خدا را قابل تحليل و تعقل عقلى دانستن در حالى كه عقل مخلوق خداوند و قهراً محدود است و خداوند نامحدود. 2 - خداوند را «علة العلل» دانستن، در حالى كه خداوند خالق قانون علة و معلول است. 3 - انتخاب عنوان «صدور» يا «نشو» به جاى «ايجاد» و «انشاء». 4 - سرايت دادن مسأله ذهنى «تفكيك وجود از ماهيت» به عرصه واقعيات و عينيات. 5 - سرايت دادن تناقضِ ميان دو مفهوم ذهنى «وجود» و «عدم» به عرصه عينيات. كه نتيجه مىدهد «خداوند صرف الوجود» است در حالى كه آن چه در واقعيت و خارج هست «شى» است نه «وجود» وجود يك مفهوم كاملاً ذهنى است. 6 - فلسفه ارسطويى بر مبناى منطق ارسطويى (وقتى كه با عينيات پيوند مىخورند) راهى غير از «وحدت وجود» ندارد. 7 - فلسفه ارسطويى مفهوم صرفاً ذهنىِ «تشكيك» را به عينيات سرايت مىدهد و در نتيجه با انكار واقعيات به سفسطه سقوط كرده و به ضد فلسفه تبديل مىشود و مصداق «نقض غرض» مىگردد. 8 - باور به «موجودات ممكن الوجود» با وصف «قديم» با عنوان «مجردات» يا هر نوع ديگر در حالى كه هيچ چيزى (غير از خدا) فارغ از زمان (تغيير) و مكان نيست. 9 - فلسفه ارسطويى توجه ندارد كه: هر حادث بهدليل همان حدوثش محدود است و حدود هر شى (نفس حدود) مكان آن شى است. 10 - فلسفه ارسطويى توجه نمىكند كه: نفس «حدوث» يعنى «حركت» و حركت يعنى «زمان». چگونه ممكن است يك شى حادث، مجرد از زمان باشد. 11 - گريز از «محذورين» در سوال «خداوند آن پديده اوليّه را از چه خلق كرد؟» عامل اوليه پناه آوردن ارسطوييان به اصطلاحهايى از قبيل «صدور»، «عقل اول، عقل دوم تا عقل عاشر» است در حالى كه اساس اين سؤال غلط و سالبه به انتفاى موضوع است. 12 - گريز از سوال «خداوند قبل از آفرينش كائنات به چه كارى مىپرداخت؟» ارسطوييان را وادار كرده كه به فرضيه مجردات كه «قديم» باشند، باور كنند در حالى كه اساس سوال غلط و مصادره به مطلوب است و نيز مصداق تناقض به شمار مىآيد. 13 - فلسفه ارسطوئى بيش از هر فلسفهاى و بشدت دچار «جهل ايجادى» است كه در چند برگ بعد، توضيح آن خواهد آمد. 14 - همانطور كه خواهد آمد: حركت جوهرى نه يك كشف است و نه يك ابتكار، بل حل مشكلى است كه ارسطوييان تنها براى خودشان ايجاد كرده بودند و تنها براى خودشان حل شده است. ديگران نه به اين اشتباه دچار شدند و نه نيازى به حلّ آن دارند. 15 - بحث حركت جوهرى، حركت در عَرَض و تفكيك اين دو از همديگر حتى بر اساس خود ارسطوئيات نيز يك بحث بىهوده است؛ زيرا خودشان تصريح كردهاند كه تفكيك جوهر و عرض صرفاً يك انتزاع ذهنى است با اين همه اين مسأله را به عينيات تسّرى مىدهند. 16 - حركت يك «شى» است و هر شى يك وجود دارد و يك ماهيت، پس حركت بهدليل وجودش «اصيل» است حال يك اصيل چگونه بر ماهيت كه اعتبارى است متفرع مىشود؟ خواه در مبناى ابن سينا كه حركت را تنها در عرض مىداند و خواه بر مبناى صدرا كه حركت را در جوهر و به تبع آن در عرض مىداند چون جوهر و عرض هر دو ماهيت هستند. 17 - اقتضاى ايجابى و قهرى فلسفه ارسطويى (بهويژه در قالب حكمت متعاليه) اين است كه: نفى جنس، نوع و فصل از خداوند لازم گرفته خداوند «صرف الوجود»، «حقيقة الوجود» باشد، آنگاه به توجيهات مىپردازد كه «حقيقة الوجود» صرفاً يك مفهوم ذهنى نيست. 18 - معنى توحيد در فلسفه ارسطويى بهويژه در حكمت متعاليه «يكى كردن خدا و كائنات» است - همه اشياء را يك شى واحد دانستن - توحيد در قرآن و حديث سلب الوهيت (با هر تاويل و توجيه) از همه اشياء (غير از خدا) است. 19 - خداى ارسطو و ارسطوئيان و از آن جمله خداى حكمت متعاليه «فعل محض» است. توان «ايجاد»، «انشاء» و «خلق كردن» را ندارد. «مَنشأ» است نه «مُنِشىء»، «مصدر» است نه حتى «صادر كننده»، «تماشاگر محض» است نه «فعال» و... 20 - فلسفه ارسطويى همانطور كه با جدّ و ادعاى دقت، در طبيعيات بحث و استدلال مىكند در الهيات نيز با همان جدّ و ادعاى دقت، استدلال مىكند با همان منطق و با همان شيوه و با همان برهان كه مدعى است از مقدمات يقينى تشكيل مىيابد. با همه اينها طبيعياتش باطل و موهوم از آب درآمد، بىترديد الهياتش نيز همينطور است. وحدت ابزار، وحدت شيوه، وحدت جريان استدلال، غير از «وحدت در بطلان» چيزى را ايجاب نمىكند. 21 - فلسفه ارسطويى غير از اعتقاد به «انسان حيوان است» چارهاى ندارد. يعنى اين مطلب از يافتههاى آن نيست تا بگوييم يك استنتاج علمى است بل لازمه قهرى ابزار و شيوه و روش آن است. 22 - فلسفه ارسطويى چارهاى غير از «اصالت فرد» ندارد. 23 - فلسفه ارسطويى بر اساس همان «اصالت فرد» چارهايى جز «ليبراليسم» ندارد. يعنى اين فلسفه نمىتواند «مكتب» باشد و ايدئولوژى - به قول خودشان حكمت عملى - بدهد در حالى كه كسى شك ندارد اسلام (و هر دينى) مكتب است و ايدئولوژى و نسخه براى زندگى مىدهد. 24 - فلسفه ارسطويى نمىتواند به «شخصيت جامعه» معتقد باشد. 25 - فلسفه ارسطويى نمىتواند حقوقى براى جامعه در قبال حقوق افراد قائل شود. 26 - فلسفه ارسطويى در قالب حكمت متعاليه چارهاى جز تفكيك طريقت از شريعت ندارد. 27 - اقتضاى ايجابى و قهرى فلسفه ارسطويى «نسبى بودن اخلاق» است بهويژه در قالب حكمت متعاليه. 28 - فلسفه ارسطويى همانطور كه مىتوانست تثليت اسكو لاستيك را ثابت كند همانطور هم در اسلام بحث مىكند و توحيد را توضيح مىدهد. پس بوسيله تسّرى دادن اين فلسفه به عينيات هر چيز متناقض را مىتوان با آن اثبات كرد.
http://daralsadegh.net/bank-majallat-nooralsadegh/1129-arasto
[ یکشنبه 22 اردیبهشت 1392 ] [ 17:50 ] [ dinvamazhab ] [ ارسال نظر(1) ] دانلود کتب نقد فلسفه
بر روی نوشته ها کلیک کنید دانلود کتاب نگرشی بر فلسفه - آیت الله صافی گلپایگانی
دانلود کتاب پیرامون توحید و وحدت عددی - آیت الله صافی گلپایگانی
دانلود کتاب بیان الفرقان در نقد فلسفه از آیت الله قزوینی
http://daralsadegh.net/erfan/32-asar-va-maghalat/1125-download [ شنبه 21 اردیبهشت 1392 ] [ 18:06 ] [ dinvamazhab ] [ ارسال نظر(0) ]
دروغ های محمد حسین طهرانی
1- محمد حسین طهرانی مطلبی را به دروغ از قول شیخ طریقتی خود، مرحوم شیخ محمد جواد انصاری همدانی نقل می کرده چنین می گوید:
«در لیله ی جمعه دوازدهم شهر جمادی الثانیه سنه ی یک هزار و سیصد و هفتاد و هفت هجریه قمریه، که حقیر در همدان و در منزل و محضر حضرت آیت الله حاج شیخ محمد جواد انصاری همدانی ایشان در ضمن نصایح و مواعظ و قضایا فرمودند: آقا سید معصوم علیشاه را آقا محمد علی بهبهانی در کرمانشاه کشت. آقا محمد علی سه نفر از اولیای خدا را کشت. سومی آنها بدلا بود که فرمان قتل او را صادر کرده بود. بدلا به او گفت: اگر مرا بکشی، تو قبل از من خاک خواهی رفت! آقا محمد علی به وی گفت: مظفر علیشاه و سید معصوم علیشاه که از تو مهم تر بودند، چنین معجزه ای نکردند، تو حالا می خواهی بکنی؟! بدلا گفت: همین طور است. چون آنها کامل بودند. مرگ و حیات در نزدشان تفاوت نداشت، ولی من هنوز کامل نشده ام و نارس هستم، اگر مرا بکشی به من ظلم کرده ای!
آقا محمد علی به حرف او اعتنا نکرد و او را کشت، هنوز جنازه ی بدلا روی زمین بود که آقا محمد علی از زیر دالانی عبور می کرد، ناگهان سقف خراب شد و در زیر سقف جان سپرد. چون ایشان عالم مشهور و معروف کرمانشاه بود و احترامی مخصوص در میان مردم داشت، فورا جنازه اش را تشییع و دفن کردند، اما در این أحیان کسی به بدلا توجه نداشت و جنازه ی وی در گوشه ای افتاده بود و هنوز دفن نشده بود. مرحوم آیت الله انصاری فرمودند: گرچه مظفر علیشاه و سید معصوم علیشاه و بدلا، مسلک درویشی داشتند و این مسلک خوب نیست، اما فرمان قتل اولیای خدا را صادر کردن کار آسانی نیست.(1)
 و اما پاسخ این دروغ بزرگ از زبان فرزند آقا محمد علی:
آقا احمد بهبهانی فرزند مرحوم علامه محمدعلی بهبهانی درباره رحلت پدر بزرگوارش می نویسد:
در ایام حکومت فتحعلی خان سابق الالقاب در مزاج شریفش مرض اسهال عارض شد و در یوم جمعه و عید مبعث ازسنه ی یک هزار و دو صد و شانزده در عین زوال در اثنای نماز ظهرین به رحمت ایزدی پیوست).(2)
[ بنابراین طبق گفته ی فرزند علامه ی بهبهانی ایشان نه زودتر از بدلا از دنیا رفت و نه زیر آوار رفت ]
پاورقی ها:
1- روح مجرد / 382 -384 - تصوف و عرفان از دیدگاه علمای متأخر شیعه / 328 و 329
2- مرات الاحوال جهان نما جلد1 صفحه147
[ شنبه 21 اردیبهشت 1392 ] [ 15:17 ] [ dinvamazhab ] [ ارسال نظر(0) ]
آیت الله العظمی حاج سید عباس مدرسی یزدی
شناختی از حسن بصری
الحمدلله العالمین و الصلاة و السلام علی محمّد و آله الطاهرین.
و بعد عرض می نماید مؤلف این رساله شریفه حاج سیّد عبّاس مدرّسی یزدی (و فقه الله تعالی لمراضیه) جواب سؤالی است که مکرر شده بود از «حسن بصری» پس بطور رساله ای مستقل در آوردم که ذخیره آخرت خود و والدینم گردد و از خداوند می خواهم توفیق علم و عمل و ارشاد مؤمنین خدمت به اسلام و مسلمین را دهد و آن چه که مورد رضایت حضرت ولی عصر حجة ابن الحسن المهدی (عجل الله فرجه الشریف) می باشد. واین رساله را به «شناختی از حسن بصری» نام نهادم. و ملتمس دعای خیر مؤمنین هستم.
والسّلام
1425 هـ . ق
شناختی از حسن بصری:
1- نسب و سن او:
سیّد مرتضی(1) می فرماید: یکی از کسانی که از متقدمین به عدالت تظاهر می نمود «حسن بن ابی الحسن البصری» بود و اسم پدرش «یسار» بود و از اهل «میسان» بود و آن دهی می باشد در بصره و او«مولی» بعضی از «بنی الانصار» بود و مادر او «خیره» مملوکه اُم سلمه (علیه السلام) زوجه پیغمبر (صلی الله علیه و آله) بود. و «حسن» اگر گریه می کرد او را در بر می گرفت و او را به گذاشتن سینه خود در دهان او ساکت می کرد و بود که شیر می آمد از آن و گفته می شود که حکمت و دانش «حسن» از همان نوشیدن شیر است. و اهل سنّت هم این را نقل نموده اند و سندی ندارد و ثابت نیست به جهتی که ذکر خواهد شد که مرسله است و سن «حسن» به هشتاد ونه سال رسیده است.
2ـ اما دین «حسن بصری»:
ابن ابی العوجاء(2) که از تلامذه حسن بصری بوده و در عقیده با (حسن) مخالفت نموده نقل می کند که صاحب من مختلط بود گاهی می گفت به قدر (یعنی تفویض نموده است خداوند امور را به خود انسانها) و گاهی به جبر (یعنی ما مجبوریم در اعمالمان) و مذهبی از او مشاهده نشد که پایبند به آن باشد و اعتقاد به آن داشته باشد و از او سؤال (قدر) هم از بعض ائمه معصومین (علیهم السلام)(3) نقل شده است و می آید که او رئیس قدریه بوده است. اما شیعه دوازده امامی تبری می جویند از این اعتقاد و اقتداء می کنند به ائمه معصومین (علیهم السلام) که روایت شده به طرق معتبره از حضرت صادق (علیه السلام) که فرمود نه جبر صحیح است و نه تفویض بلکه امری است میان این دو امر است و تفصیل آن در اینجا محلش نیست و ملخصش آن است که خداوند انسان را مختار خلق کرده می تواندکاری را انجام دهد و می تواند انجام ندهد وجود و قدرت را خداوند به انسان داده لکن اختیار در دست خود انسان می باشد و در انجام دادن و در انجام ندادن.
3ـ در رفتار ناپسند او با حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در روایات متعدد(4) نقل شده به مضمونهای مختلف،
و ابن ابی الحدید می گوید حسن بصری (یبغض علیّاً) دشمن می داشت حضرت علی (علیه السلام) را (ویذمّه) و ذم و ناسزا به آن حضرت (علیه السلام) می گفت ـ در روایت است(5) که حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) دیدند که (حسن) برای نماز وضوء می گیرد و وسواسی بود و آب بر اعضای وضوء زیاد می ریخت پس حضرت (علیه السلام) فرمودند آب زیاد ریخته ای حسن و اسراف کردی. او جواب داد به آن حضرت (علیه السلام) آن چه از خون این مسلمانان ریختی بیش از این آب بود ( تاآخر حدیث که خواهد آمد) و روایت شده که او از یاری حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) سر باز زد (من المخذلین عن نصرته) و در روایت دیگر روایت کرد حمامه بن سلمة(6) اینکه (حسن بصری) گفت که اگر علی (علیه السلام) می خورد حشف یعنی ردی ترین خرما را در مدینه و در آنجا می ماند هر آینه بهتر بود برای او به آنچه در آن داخل شد.
4ـ اما زهدش:
استاد بزرگوار ما آقای خوئی (قدس سرّه)(7) و دیگران مانند رجال «قهپائی» نقل می کنند:
«قال سأل ابومحمّد الفضل بن شاذان عن الزهاد الثمانیة فقال الربیع بن خیثم و هرم بن حیان و أویس القرنیّ و عامر بن عبد قیس فکانوا مع علی (علیه السلام) و من اصحابه و کانوا زهاداً اتقیاء و أما ابومسلم فإنه کان فاجراً مرائیا و کان صاحب معاویة و هو الّذی یحث الناس علی قتال علی (علیه السلام) و قال لعلیّ (علیه السلام) ادفع إلینا المهاجرین و الانصار حتّی نقتلهم بعثمان فابی علیّ (علیه السلام) ذلک فقال ابومسلم الان طاب الضراب و انما کان وضع فخاو مصیدة. و أما مسروق فانه کان عشارا لمعاویة و مات فی عمله ذلک بموضع اسفل من واسط علی دجله یقال له الرصافة و قبره هناک و الحسن کان یلقی کل أهل فرقه بما یهوون و یتصنّع للرئاسة و کان رئیس القدریّة ـ و أویس قرنیّ مفضل علیهم کلهم ـ» در کتب «معتبره رجالیه» که از حال زهاد ثمانیه گفته شده است چهار نفر از اصحاب خاص حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) شمرده اند و چهار نفر دیگر از دشمنان آن حضرت (علیه السلام) می شمارند که یکی از آنها حسن بصری است که به هر فرقه و طائفه ضاله ای که تابع هوای نفس و شیطان بودند تماس می گرفت با آنها هم مذهب و هم دین می شد و خود را برای ریاست می ساخت (که طریق ریاست طلبان دنیا به این است که بهر راه است خود را مهیا ریاست می نمایند) و رئیس قدریه بود.
5ـ حب ریاست داشت
در همین روایت سابق الذکر به آن اشاره شد و لذا به همین جهت برای عوام فریبی. روایتی است از اوبکر هذلی(8) که شخصی به حسن گفت ای اباسعید شیعه گمان دارند تو دشمن علی (علیه السلام) هستی و بغض علی (علیه السلام) را داری (توجّه نمائید چه گفت و چه انجام داد) پس برو افتاد و گریه زیادی کرد و بعد از آن سر برداشت و گفت پس مفارقت کرد دیروز مر شما را شخصی که تیری از کمان خدای عزوجل بر دشمنانش بود و بزرگوار و ربّانی این امّت بود و صاحب شرف و فضل بر این امّت بود و این کلامش اگر حسن گفته باشد نبود مگر برای اینکه محبوب پیش مردم شود و ریاست طلبی او استوار شود. و در هر حال بغض او مر حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) دیرینه است.
6ـ بیش از این به حسن بصری آشنا شویم در روایت است(9)
اینکه حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) بعد از فراغش از جنگ اهل بصره (جنگ جمل) مرور کرد به (حسن بصری) و او وضوء می گرفت. پس فرمود ای حسن وضوء را اسباغ کن و (مالیدن دست به اعضاء وضوء با دقت باشد) گفت حسن به حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) هر آینه تو کشتی دیروز اشخاصی را که شهادت می دادند به شهادتین و نماز پنجگانه هم انجام می دادند و وضوء را هم اسباغ می کردند پس حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود مر او را (قد کان ما رأیت فما منعک ان تعین علینا عدوّنا) اگر تو این طور تصور می کردی پس چه چیز تو را مانع شد که کمک دشمنان ما بر علیه ما نکنی و بشورانی بر ما. حسن بصری گفت به تحقیق خارج شدم در روز اوّّل پس غسل کردم و حنوط کردم و انداختم بر خود سلاحم را و من شک نداشتم که تخلف از اُم المؤمنین کفر است پس چون که رسیدم به مکانی از بصره که (خریبه) نام دارد منادی ندا کرد ای (حسن) برگرد پس بدرستی که قاتل و مقتول در آتشند پس از برگشتم در حال دهشت و خوف و همینطور در روز دوّم
حضرت علی (علیه السلام) فرمودند راست می گوئی آیا می دانی آن ندا کننده که بود گفت نه حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمودند آن ندا دهنده بردارت (شیطان) و (صدّقک) و راست گفت تو را اینکه قاتل و مقتول از آنان (اصحاب جمل) در آتش می باشند پس حسن گفت الآن شناختم که آن دسته مردم هلاک شدند پس اینطور شخصی که مطیع امر شیطان است و عقیده باطل را دارد و دشمن سرسخت حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) می باشد چگونه صاحب (اسرار) آن حضرت می گردد.
7ـ مورد نفرین حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) واقع شده بود:
در روایت است(10) که حضرت امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (علیه السلا م) آمد و حسن بصری وضوء می گرفت در (ساقیه) که نهر آب است حضرت فرمود وضوء را اسباغ کن ای جوان گفت هر آینه کشتی تو دیروز اشخاصی را که وضوء را اسباغ می کردند حضرت (علیه السلام) فرمودند تو بر آنها محزونی گفت بله حضرت (علیه السلام) فرمودند خداوند به طول انجامد حزن تو را بر آنها و در روایت دیگر(11) حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود آیا تو به این جنگ ناراحت شدی گفت بله حضرت (علیه السلام) فرمودند تا ابد ناراحت باشد (راوی) گوید او مهموم و مغموم و در هم پیچیده و عبوس بود تا مرد .
و در روایتی ارابی یحیی واسطی(12) نقل می کند که گفت
زمانی که حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) بصره را فتح نمود جمع شدند مردم نزد آن حضرت (علیه السلام) و در میان آنان حسن بصری بود و با آنها کاغذها و الواح (پوست حیوان) بود و هر کلمه ای که حضرت امبرالمؤمنین (علیه السلام) تلفظ می نمود آن را می نوشتند پس فرمود مر حسن بصری را حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام)به صدای بلند تو چه کار می کنی گفت (حسن بصری) ما می نویسیم آثار شما را تا حدیث کنیم به آن به بعد از شما فرمود حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) هر آینه برای هر قومی (سامری) می باشد و حسن بصری سامری این امت است لکن نمی گوید (لامساس) تماس نگیر ولکن می گوید (لا قتال) جنگ نباشد. پس چنین شخصی به هیچ وجه صاحب اسرار ولایت و امامت نخواهد بود.
8 ـ مبغوض بودن( حسن بصری) در نزد ائمه معصومین (علیهم السلام):
اما نزد حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) که مقداری از روایات در این باره گذشت اما نزد امام دوم شیعیان حضرت امام حسن مجتبی (علیه السلام) در روایت مفصلی که نوشت حضرت امام حسن بن علی (علیهما السلام) در جواب سؤال حسن بصری از او از (قدر) حضرت امام حسن (علیه السلام) فرمود اما بعد پس ما اهل بیت (علیه السلام) همینطور است محبوبیم نزد خدا و نزد اولیاء خدا ـ اما نزد تو و اصحاب تو اگر همینطوریم که تو گفتی (از فضیلت و برتری) پس چگونه مقدم نداشتی ما را و چرا بدل و مقدم کردی غیر ما را بر ما و قسم به جانم در قرآن مثل زده است برای مثل تو که می گوید آیا بدل کردید آن کسی پائین است از آنکه خیر می بود برای شما ـ و اما در کربلای امام حسین (علیه السلام) هم حاضر نشد. و اما حضرت علی بن الحسین (علیهما السلام) دید (حسن بصری) را که موعظه می کرد در منی حضرت (علیه السلام) بر او احتجاج کرد پس دیده نشد (حسن) را بعد از آن که مردم را موعظه کندـ و احنجاج حضرت (علیه السلام) به او این بود که چرا مردم را از طواف باز می داری ـ و دیگر احتجاج حضرت (علیه السلام) به او در وقتی بود که نزد حجرالاسود قصه و حکایت می گفت. و کلام حضرت باقر (علیه السلام) به او که روایت مفصل است آیا برای تو در بصره کسی هست که از او علم یادگیری (حسن) گفت نه حضرت (علیه السلام) فرمودند پس جمیع اهل بصره از تو علم می آموزند گفت (حسن) آری پس حضرت باقر (علیه السلام) فرمودند سبحان الله امر عظیم و چیز بزرگی را گردن گرفتی ( و ادعا می نمائی) این هم گفتار حضرات ائمه معصومین (علیهم السلام) در قدح و ذمّ او و مخالفت (حسن) با آنها خصوصا حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) تا آخرحدیث.
9ـ در کتب شیعه دوازده امامی موجود نیست که از ناحیه حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مأمور به ارشاد شده باشد:
بلکه گذشت حضرت علی بن الحسین (علیهما السلام) او را نهی از وعظ و ارشاد کرده ـ و گذشت که حضرت امیرالمؤمین (علیه السلام) امر کرد او را که وضوء را اسباغ کن یا اسراف در آب وضوء مکن که کلمه کفر آمیز از زبانش ظاهر شد چون در نظر شیعه دوازده امامی حضرات معصومین (علیهم السلام) افعالشان و اقوالشان افعال و اقوال حضرت پیغمبر (صلی الله علیه و آله) است و از بیت وحی گرفته شده است چون جانشین و خلیفه منصوب از طرف خداوند متعال بعد از حضرت خاتم النبیّین (صلی الله علیه و آله) می باشند و تکذیب و جسارت به آنها تکذیب و جسارت به حضرت پیغمبر محمّد بن عبدالله (صلی الله علیه و آله) می باشد و تکذیب پیغمبر (صلی الله علیه و آله) کفر است.
10ـ حسن بصری را که شناختید او در زمان حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) بوده که گفته شد جوانی بود در سال 36 هجری که جنگ جمل در آن سال واقع شد نه سید مرتضی علیه الرحمه معاصر او بود تا او را ببیند و چیزی نقل کند مگر به توسط ثقات به او برسد که تعبیر به مسند می نمایند یا امام معصوم (علیه السلام) بفرماید که هیچ کدام در آن امر شیر خوردن نبود که گذشت پس اعتبار ندارد و ثابت نیست و همینطور شیخ فریدالدین محمّد بن ابراهیم عطار نیشابوری سنّی صوفی که معروف متولد 537 قمری و وفات 627 قمری بوده و قطعاً معاصر با حسن بصری نبود در کتاب تذکرة الأولیاء چیزهائی از حسن بصری نقل کرده که هیچ ثابت نیست و از مجعولات می باشد. مانند دهها و صدها دروغ دیگر که در این کتاب و کتب دیگر هم موجود است و بهر حال اشاره می کنم به چندی از مجعولات که:
عطار سنّی صوفی(13) در کتابش نوشته است:
1ـ حسن بصری ارادت او به علی بن ابیطالب (علیه السلام) بود و خرقه از او گرفت.
جواب: اوّلاً چگونه ارادت او به حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) بود بعد از آنکه شناختی که از دشمنان سرسخت چند ائمه معصومین (علیهم السلام) و بالخصوص حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) بود حتی ابن ابی الحدید هم گفته است.
ثانیاً: حضرت علی (علیه السلام) به هیچ وجه أهل خرقه منحوسه ضاله مضله نبوده تا از آن حضرت (علیه السلام) خرقه گیرند.
هر دو این امر دعوای باطل دروغ است و هر که می گوید باید با دلیل معتبر ثابت کند و دلیلی اصلا ندارد بلکه قرآن آن را رد نموده خداوند تبارک و تعالی می فرماید: ((إِنَّ أَكْرَمَكمُْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَیكُمْ))(14) همانا گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است.
2ـ در کتاب مزبور قصه مفصلی می نویسد که مختصر آن این است که وقتی (حسن) به روم شد و نزدیک وزیر رفت وزیر گفت ما امروز جایی می رویم موافقت می کنی گفت کنم پس به صحرا رفتند (حسن) گفت خیمه ای دیدم از دیبا زده (تا گوید) (اصناف مرد و زن داخل خیمه می روند و بیرون می آیند) پس قیصر و وزیر در خیمه شدند و بیرون آمدند و برفتند (تا گوید) از وزیر سؤال کردم گفت قیصر را پسری صاحب جمال بود (و کمال) ناگاه بیمار شد طبیبان حاذق در معالجه او عاجز شدند تا عاقبت وفات کرد در آن خیمه در خاک سپردند هر سال یک بار به زیارت او آیند (و هر دسته از مردم سخنی با او گوید) (تا گوید) این سخن در دل (حسن) کار کرد و در حال بازگشت و به بصره رفت و سوگند خورد که در دنیا نخندد تا عاقبت کارش معلوم گردد (تا آخر قصه ساختنی) نکته جالب خنده نکردن حسن و محزون بودن او تا آخر عمر به نفرین حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) بود که روایات متعدد در این موضوع رسیده بود نه جهت دیگری و در قصه دیگر می گوید هرگز لب او خندان ندیدی دردی عظیم داشته است. گفتم دردش نفرین حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) بود.
3ـ در کتاب مزبور عطار می گوید که مرتضی (علیه السلام) به بصره آمد مهار شتر بر میان بسته و سه روز بیش درنگ نکرد و فرمود که منابر بشکنند و مذکران را منع کرد و به مجلس حسن شد و از او سؤال کرد که تو عالمی یا متعلم گفت هیچ دو سخنی که از پیغمبر (صلی الله علیه و آله) به من رسیده است باز می گویم مرتضی (علیه السلام) او را منع نکرد و گفت این جوان شایسته سخن است پس برفت و حسن او را بفراست شناخت و از منبر فرود آمد و بدنبال او روان شد تا بدو رسید گفت از بهر خدا مرا طهارت کردن بیاموز و جایی هست که آن را باب الطشت گویند طشت آوردند تا حسن را وضوء بیاموخت و برفت. (این بود قصه).
جواب 1: این نقل را که کرده و یا چه شخصی در بصره بوده و مشاهده نموده، عطار که در قرن هفتم از هجرت بوده و حسن قرن یکم هجرت این خبر بچه وسیله و نقل به عطار رسیده باید ثابت شود و ثابت نیست و مردود است و ساختنی می باشد.
جواب 2: افترائی است به حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این حکایت که آن حضرت منع از امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد مومنین نموده باشد و منابر را بکشند. مگر آیات انذار را تلاوت ننموده که از آنها است ((و لینذروا قومهم))(15) آنها را بیم دهند شاید (از مخالفت فرمان پروردگار) بترسند مگر به سمع مبارک آن حضرت آیات امر به معروف و نهی از منکر نرسیده بوده از آنهاست ((یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر))(16) امر به معروف و نهی از منکر کنند. مگر حضرت علی (علیه السلام) و اولاد معصومین آن حضرت (علیهم السلام) اهل ذکر نیستند که در قرآن می فرماید: ((فاسألوا اهل الذکر))(17) اگر نمی دانید از اهل ذکر و آگاهان بپرسید و حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) علم ما کان و ما یکون را دار بوده ـ و در نظر حقیر احتمالا این است که این شخص که وارد بصره شده (معاویة بن ابی سفیان) بوده نه حضرت (علی بن ابیطالب علیه السلام) چون منع کرد از مذکرین فضائل حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) را که بیان می نمودند و منابر را شکاند و از (حسن) منع نکرد چون با او هم مذاق و عقیده بود و گذشت که (حسن) به هر طائفه باطله می رسید با آنها همکاری می کرد و با ائمه معصومین (علیهم السلام) دشمن بود.
جواب3: آیا (حسن) تا آن روز وضوء یاد نگرفته بود تا سؤال از طهارت کند.
جواب 4: آیا (حسن) تا آن روز حضرت علی (علیه السلام) را نمی شناخت با اینکه شنیدی روایاتی را که وضوء می گرفت و حضرت (علیه السلام) نهی کرد از اسباغ وضوء و اسراف آب.
جواب5: وانگهی باب الطشت و (بیت الطشت) در کوفه است نه بصره و در مسجد کوفه معروف است نزدیک دکة القضاء حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) می باشد و ارتباطی بیاد دادن طهارت به (حسن) ندارد بلکه راجع به یکی از قضاوتهای شگفت انگیز حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) است.
در خاتمه می گویم نصیحت حقیر به برادران و خواهران این است که به هر کتابی اعتماد نکنند و چون به زبان خودشان است و چرب و نرم و حکایات شیرین و قصه های رنگین و شعر و مانند آن است گول نخورند و به هر شخصی اعتماد نورزند که گرگ در لباس میش زیاد است. و کتب ضاله مضله در این زمان بی شمار است اگر شخصی واقعاً شیعه دوازده امامی می باشد باید در احکام شرعیه تقلید مجتهد جامع شرائط تقلید نماید و در این شبهات باز به او رجوع کند تا برای او امر را روشن کند خداوند همه را به راه راست هدایت کند.
--------------------------------------
پاورقی ها:
1- سفینة البحار:ج 1 ص 263.
2ـ سفینة البحار:ج 1 ص 261.
3ـ أصول کافی:ج 1 ص 226.
4ـ سفینة البحار: ج 1 ص 262 و 261.
5ـ سفینة البحار: ج 1 ص 262 و 261.
6ـ سفینة البحار: ج 1 ص 262 و 261.
7ـ معجم الرجال: ج 4 ص 272.
8ـ سفینة البحار: ج 1 ص 262.
9ـ سفینة البحار: ج 1 ص 262.
10ـ سفینة البحار: ج 1 ص 262.
11ـ سفینة البحار: ج 1 ص 262.
12ـ سفینة البحار: ج 1 ص 262.
13ـ تذکرة الأولیاء عطار: ص 30.
14ـ حجرات: 13.
15ـ توبه: 122.
16ـ آل عمران: 104.
17ـ نحل: 43 .
[ شنبه 21 اردیبهشت 1392 ] [ 14:51 ] [ dinvamazhab ] [ ارسال نظر(0) ] مکتب تفکیک و نقد فلسفه- حضرت آیت الله سیدان 2
[ دوشنبه 16 اردیبهشت 1392 ] [ 19:11 ] [ dinvamazhab ] [ ارسال نظر(0) ]
| |
